“意欲持中”與“重當下”：梁漱溟的“時間”之思
作者：方用（同濟年夜學人文學院副傳授）
來源：《同濟年夜學學報.社會科學版》，2021年第1期
摘要
梁漱溟自覺懂得和吸納東方的時間理論，同時回歸和發掘東方的時間聰明，融會貫通，展開了富有創見和啟發的“時間”之思。從佛學立場出發，梁氏將“時間”限制于世間之現象，并強調世間以降生間為歸宗，人類終將超出時間。就隨順世間而言，生涯是以“意欲”為基而展開的“事的相續”，此即“時間”之本質。意欲活動的分歧標的目的，培養了生涯的多種能夠和時間經驗的豐富性。結合唯識學，他分析了個體性命的時間性以及建構時間現象的過程和方式。活著間，梁氏推重“意欲持中”的中國文明，主張“重當下”以實現個體與平易近族性命的恢弘與綿延。他以“時宜”估定文明價值，并宣稱中國文明之“時”已到來，盡力為其復興開辟未來。梁漱溟之“重當下”實即倡導一種以家庭親情為重、以日常生涯為要的時間觀，這對現代人安頓身心有主要意義，至今仍有強勁的性命力。
關鍵詞：意欲；時間；當下；時宜；
晚清以降，世局突變，人心難寄。若何懂得及應對此“變”?“時間”逐漸成為國人關注的哲學問題。而紛至沓來的各種東方時間理論，也啟迪著學界的思慮。梁漱溟一方面自覺懂得和吸納東方的時間觀，另一方面又主動回歸東方傳統。他融會儒佛兩家的時間聰明，以“世間”為限、以“意欲”為基來探討時間的本質，并結合唯識學來闡發時間現象和經驗。活著間，他推重“意欲持中”的儒家思惟，高揚“重當下”的時間觀，以期安頓人心，為近現代中國走出文明窘境、包養俱樂部實現平易近族文明的未來復興開辟途徑。
一、“時間”與“世間”
中國古有“高低四方曰宇，往古來今曰宙”之說，近人以“宇”“宙”二字分別對應由東方傳進的“空間”(space)與“時間”(time)1。梁漱溟將此種把時間、空間分判為二的觀念斥為“世俗之見”，主張宇宙“只是時間上的流轉……，并無空間的開拓……，空間上的移動無其事，時間上的流轉有其事，或說空間上的移動只是那流轉中的事”2，“事實上時空合一不分，離遷流不駐之事實，更無虛空如人們之所設想者”3。在他看來，“宇宙”即萬物之離合成毀、年夜化風行，時空不克不及脫離宇宙之變化而獨立存在；時間是宇宙之實，也是空間得以存在和變化的根據。他贊賞愛因斯坦的宇宙觀，認為其從科學上宣佈了時空一體，因此比牛頓的絕對時空觀更為深入。
梁漱溟深諳佛法，釋教之“世界”無疑對其懂得時空年夜有裨益。《楞嚴經》卷四云：“世為遷流，界為方位。……東南東北東北東南高低為界，過往未來現在為世；位方有十，流數有三。一切眾生織妄相成，身中貿遷，世界相涉；而此界性，……與世相涉。”“世”為“時”，即過—現—未三世之流轉；“界”為“空”，即高低等十位之確立台灣包養網。二者均以眾生之妄業為緣、以眾生之輪回遷化為依托，故“世”“界”相涉，“時”“空”不離。
梁漱溟強調應區別“世間”與“降生間”，“所謂世間即萬相紛然生滅變化者，宇宙人生舉在包含。所謂降生間即本體絕對不生不滅者，宇宙人生舉不相涉”4。然現象托于本體，生滅歸于恒常，二者又非對立隔絕。“時間”作為表征生滅變化的世間法，只對“現象”有用，而不及“本體”；可以依此討論宇宙人生，但不克不及據之言說真如涅槃。釋教主張“眾因緣生法”，“時間”現象亦依緣生滅，“時間”概念是人為施設的、表白一切有為法生滅變化的“化名包養app”。他堅持釋教是“獨一圓滿之降生間法”，“降生間”不成思議，但從“隨順世間”的立場出發，無妨以“時間”為便利，以示世間諸行之變易無常、剎那相續，并據此安頓世間之生涯。然究其最基礎，“世間”為幻，“時間”為妄。
將“時間”限制在“世間法”的層面上，是梁漱溟時間之思的一個主要特點。他于柏格森那受害匪淺，但批評其只是“善說世間者”，認為“柏氏即性命風行以為宇宙本體，此無常有漏的生滅法，不是佛家所說的無為法”5。在他看來，柏氏以綿延的性命之流為真、為本體，廢除了把時間空間化并加以割裂的“斷見”，但又落于以生滅無常為執的“常見”。“時間”所表現的性命之轉變遷流只是現象，真正的本體是降生間的真如，不生不滅，超出時空。“世間法皆有其時間空間，只真如法性不落時空。”6他以“時間”論世間之生滅相，其歸宗卻要跳出時間，自證降生間無生滅之恒常。恰是在此意義上，梁氏強調儒家所論亦只在“世間”，并堅稱本身一向持有佛家的思惟。也正由此，以體用不貳立論、以時間之綿延為真實之年夜用風行的熊十力與梁氏分道揚鑣了。
總而言之，梁漱溟精力的最終歸宿仍在降生間。但他出包養網dcard佛進儒，照看人生，以期為性命之著落、中國文明之翻身打開生路。這在佛家，是菩薩慈善進世、隨機應時的便利法門；在儒家，亦是《周易》掌握時機、與時同行的時間聰明。
二、“意欲”與“時間”
梁漱溟聲明，生滅不已的宇宙并非由無性命的物質堆砌而成，宇宙是一個年夜性命，其新新不已的奧秘就在“人心”，“人心恰是宇宙性命來源根基的最年夜流露”5。早年他得益于叔本華，以“意欲”為關鍵詞來懂得人心：“生涯就是沒盡的意欲(will)……和那不斷的滿足與不滿足罷了。”7性命是“活”的，“意欲”即生包養女人涯的本質、本源和內在動力。
梁漱溟認為唯識學比較周全地分析了世間諸法并長于說明人包養app生，他亦據此詮釋意欲，剖析時間現象。“現在所謂小范圍的生涯——表層生涯——就是這‘年夜意欲’對于這‘殆成定局之宇宙’的盡力，用這六樣東西居間活動所連續而發一問一答的‘事’是也。所以，我們把生涯叫作‘事的相續’。”8他將生涯視作“我”以眼、耳、鼻、舌、身、意等六識與世界打交道的過程，但隱于六識東西背后、安排其活動的是“沒盡的意欲”。在唯識學中，六識都以第八識即阿賴耶識為配合的內在依托才能夠生起現行活動，梁氏實際是以“意欲”為阿賴耶識在新時代之異名。“時間”即本于意欲的“事的相續”，生涯“就是‘現在的我’對于‘前此的我’之一種奮斗盡力”8。“現在的我”心中一向涌動著一種看不見、聽不到、摸不著的非物質的東西，此即“意欲”現在的活動，亦即阿賴耶識之“見分”或“現行”。其活動對象是與“現在的我”打照面的“物質世界”，此“物質”即唯識學中的“色法”，是“識”所變現的“相分”。除此之外，宇宙還包含“貳心”和“因果法則”，亦不離識。換而言之，意欲創造宇宙，現在所處之宇宙是過往的“我”之意欲的外化或物質化。“前此的我”構成了“現在的我”向前活動的各種障礙，“現在的我”總要奮力往改變、衝破，并在此奮斗中往除障礙以奔向未來。梁氏強調：“生涯就是‘相續’……只要生涯沒有生涯者——生物。”8“我”即流變不居的“生涯”，而非靜止不變的“生涯者”。意欲不止，奮進不息，“我”也時時推陳，刻刻出新。釋教以無常為“我”活著之苦因，故主張往“我執”以斷“煩惱障”。但梁氏受柏格森性命哲學啟發，同時又浸潤于儒家的進世思惟及年夜乘釋教的菩薩精力，活著間層面，他更強調人生以創造為本質。
梁漱溟還從唯識學六道輪回和兩種存亡觀來懂得“我”之流轉。“現在的我”是“真異熟果”，即宿世的阿賴耶識在異世得報的果體。存亡本變化中事，個體有“逝世”正意味著人生無限，但這只是“分段存亡”，性命仍在流轉，直到第八識伏斷，出離世間，這才是超出時間的“變易存亡”。以此為據，梁氏也駁斥了20世紀初一度風行的以“自殺”求解脫的現象，強調以“現在的我”為本，“隨順世間促進進化”。
梁漱溟繼而從方式論的角度剖析了時間現象之建構。他認為，俗常或科學之法是“比量”，他以白瓶和眼識為例，詳細地說明了第六意識通過“分離”和“構成”之功將“時間”空間化的過程。唯識學以“現量”為方式之要，“這初步現量即是開不認移動認流轉的門”9。“移動”是空間之拓展，“流轉”即時間之綿續。“現量”指甜心花園眼等五識在尚未參加意識的任何概念、思維等感化的情況下，僅以感官往量知色等外境的活動，實即泯除主客之別、當下涌現的各種直覺，梁氏稱為“渾然的”或“極醇的”感覺。“比量”是有分別的論證，“現量”為無分別的親證。在他看來，兩種時間都不離“識”，都以“識”為緣，因此都是主觀性的。但“真的時間”并非一個個靜止、斷裂的“剎那”或時段，而是以阿賴耶識為依托、在五識現量中的念念相續。這里當然有著明顯的柏格森印跡，但梁氏強調，無論“比量”還是“現量”所得都是“非量”，兩種時間都是現象，“真的時間”依舊是便利之“化名”。
梁漱溟獨創性地提出，作為時間本質的“意欲”，其活動的標的目的并非單一的，而是可以分為“奮力向前”“轉身向后”和“調和持中”三種。如我們所知，人類思維或語言廣泛會應用空間概念和詞匯來喻指時間，況且梁氏強調時空統一性并以時間涵蓋空間，居心欲活動的“前”“后”“中”不僅指空間之分歧，更是指時間之異。為什么“意欲”能開出分歧標的目的的生涯樣態?10唯識學強調，當“心”即八識活動的同時，往往同時伴隨著多種“心所”的配合參與。所謂“心所”，指包含多種感情、意志、潛意識等原因在內的復雜的精力活動，這是印度釋教從有部到有宗都很是重視的五“位”之一。11盡管康德知、情、意三分人心的觀點已廣受中國近代學界認可，但梁氏依唯識而體認人心，堅持人心是知、情、意合一的整體。因此“意欲”是性命之根源，但并非人心獨一或孤立的活動原因。心和心相互影響，知、情、意同時升引，由此產生了意欲活動在標的目的、強度等方面的差異，培養了豐富多樣的時間親身經歷。
總之，時間之本質即生涯，亦即由意欲所推動的事事相續。時間總體以過—現—未的方法流逝，但此線性的時間可以指向分歧的標的目的或呈現分歧的流轉狀態。叔本華之“意志”、柏格森之“性命沖動”，其活動都是一味向前；而梁漱溟以唯識學為資源，指出意欲活動有多種的能夠。阿賴耶識有“躲”的效能，搜集、保存了性命一切的“種子”，又是眾生存亡流轉的輪回主體。梁氏以阿賴耶識詮釋意欲，確保了“我”的內在連續性。極短的“剎那”與漫長的“劫”配合構成了“我”生滅無常又綿延不絕的世世代代，此亦時間之無限與無限的辯證法。
梁漱溟以“意欲”為宇宙性命的樞紐，結合“識之變現”論“時間”，此“時間”起首是主觀的，并非標志物質運動的客觀時間；其次，其蘊涵著性命個體豐富而具體的生涯內容，有著與眾分歧的時間經驗，所以不僅與牛頓、愛因斯坦等基于天然科學的時間觀念相往甚遠，與康德將時間視作純一的後天情勢亦年夜相徑庭。近年來，胡塞爾的時間意識理論在國內廣受關注，唯識學與現象學的相互闡釋也頗為風行；但梁氏在20世紀20年月就已結合唯識學，嘗試分析時間意識的天生、流變，以及建構和掌握兩種時間的分歧方式等，其論雖不夠了了縝密，但依舊不乏理論的敏銳性與先見之明。借助唯識學的資源，梁氏“意欲”的內涵及其活動已遠遠超越叔本華的“意志”或柏格森的“性命沖動”。如我們所知，他以“意欲”的三種標的目的為基礎，開出了三種人活路向或態度，闡釋了西、中、印三種文明的基礎精力，這些思慮使得性命狀態加倍開放，也使個體或平易近族文明的時間經驗更為豐富。
三、“意欲持中”與“當下”
就時間維度而言，意欲“向前”或“向后”在本質上雷同，都能否定現在、希慕未來——無論是只記掛今生之未來，或是等待降生的涅槃。疏離“現在”，不克不及活在“當下”，梁漱溟稱作“出位之思”。與此分歧，意欲“持中”則明白地、自覺地盡力于現在的生涯，既確定正在涌起的新欲看，又通過回省反觀，調和欲看，盡力使性命在前—后、內—外、情—理等彼此對峙中堅持一種動態均衡。所持之“中”不是客觀的、可以量化的標準，而是一種流動的、活的趨勢或意味，只能用當下隨感而應的直覺往體認與實踐。意欲持中、一任直覺，此即梁氏心中以“鄭重”為態度的儒家生涯。
“當下”即現在、此時此刻。一方面，重“當下”，信任當下便是，起首是對世間、對人生的確定，這是儒佛之異。梁漱溟以直覺為掌握時間的獨一方式，“意欲持中”即“無私的情感”或“感性”，“重當下”便是以此為特征的直覺活動。唯識學的“現量”雖然可以親證當下，但其以當下之無常為惑為苦。儒家贊美生涯，以“生”為要，與旨在“無生”、以時間為妄的佛家有別。另一方面，“當我們作生涯的中間，經常分一個目標手腕。……這是我們生涯中的東西——明智——為其分派、端詳之方便，而假為分別的；……若處處持這樣態度，那么就把時時的生涯都化作手腕……而全一人生生涯都傾欹在外了。……其實生涯是無包養價格ptt所為的，不單全整人生無所為，就是那一時一時的生涯亦非為別一時生涯而生涯的”12。他認為，意欲向前的東方文明以明智作為算賬的東西，始終把“現在”當作為了達成未來某個目標之手腕，總是將性命的意義懸置在別處、在未來。李澤厚曾如是評論：“生涯就是此時此刻的自意識的當下存在，它自己便是目標，便是意味，便是人生，而并不在于別處。……梁漱溟并未能預見現代存在主義哲學的出現，但他從中、西、印文明的比較角度，卻相當敏銳同時又相當膚淺地提出了與‘此在’有關的問題。”13雖有淺嘗輒止之憾，但對于身處“前現代”的梁氏而言，亦可見其視力之遠。14
梁漱溟進而指出，與東方或以“個人”為本位、或以“社會”為本位分歧，中國社會是“倫理本位”或“關系本位”的，中國人的當下之“事”就是以“意欲持中”的方法，以家庭倫常為中間，協調和改良個體與社會各種關系。就個體而言，其源自家庭，平生中大批的時間與親人在家中配合生涯，儒家以此“在家”狀態為人生最尋常也最真實的“當下”。所以，倫理本位首重親情，“當下”的生涯也始于父慈子孝兄友悌愛。但倫理不包養軟體是宗法，并不止于家庭，隨著人與人來往溝通的開展，一切相與之人皆無情分，因情而有義，各種社會關系都能家庭化，視作親情的擴展。“家國”傳統以“家”為“國”之基；“全國”觀視宇宙一家，乾父坤母，平易近胞物與。人生開展于與六合物人的各種彼此關系中，人生的樂趣與價值亦在此六合之間。故儒家將包養平台個人置于家庭之網中，以家庭為生涯之本，然后擴而充之，以家庭化的情誼與世界往來。
重“當下”者必“為己”。“西洋人是要用明智的，中國人是要用直覺的——感情的；西洋人是有我的，中國人是不要我的。”15梁漱溟嚴于“己”“我”之辨。他認為，“我”是明智以主客二分的靜觀方法，以形軀自限而從宇宙年夜性命平分別計度，結果是將人與世界疏離并碎片化、機械化，這是以“最小之空間，最短之時間”為“我”。但在當下的直覺中，“往往只見對方而忘了本身。……凡痛癢親切處，就是本身，何須區區數尺之軀。普泛地關情，即不啻普泛地負擔了任務在身上，好像母親要為他兒子服務一樣。所以古人說‘宇宙內事，即己分內事’。……人類感性，原如是也”16。直覺能沖破一體之限、物我之隔，好包養網dcard像將性命的窗戶打開，從而使“我們內里的性命”能與裡面通氣。“為己”便是以情誼流動的感應、以相與的方法融進與別人共在的生涯世界，甚至宇宙年夜性命。所以，中國人是“處處尚情而無我”的，中國人的幻想生涯是“家庭里，社會上處處都能獲得一種情味，不是冷淡、敵對、算賬的樣子”15。
“為己”與“當下”，一是對于空間的態度，一是對于時間的態度；空間上留意“此處”，時間上集中于“現在”。梁漱溟認為，儒家由強調“當下”而致一種非功利的態度，“現在”既是手腕又是目標，自己便是價值所向，生涯之意味即生涯，所以當下的直覺“隨感而應則無所不成”，當下即得其正、享其樂。另一方面，他認為一切美、妙、好吃等等意味都是人的直覺所添加的。客觀的物質上并無所謂的價值，是人做“事”時，將情義附加在“物”上，從而使“物”有了各種興趣與生意。直覺這種善化、醜化的向上之力，即性命的天性，性命以其創造性賦予“現在”的生涯以無窮的意味。
梁漱溟宣稱：“儒家蓋認為人生的意義價值，在不斷自覺地向上實踐他所看到的理。”16此“理”即倫理之理，是有“情”之“理”。以“當下”為重，就是起首以今生現時的家庭倫常為重，善于在日常生涯中發現和創造生涯之樂，于此樂中安居樂業。再由此擴而充之，擔負全國之事，融進宇宙大水，從而使性命在時間上加倍綿長，在空間上加倍廣闊，個體亦由無限趨于無限。所以，“當下”或“現在”并非一個個偶爾的、孤立的瞬間或隨機的、斷裂的時間點，而是發源于一念向上之性命天性而開展的因果相續。當然，真正實現“意欲持中”“當下便是”，更須禮樂涵泳以及知行合一、踐形盡性的功夫。“當下”的直覺不僅是掌握時間綿延的“知”，更是一種以持中的意欲為內在動力，能負責、敢擔當的創造時間的“行”，是“自覺的盡氣力往生涯”。梁漱溟的平生，都在踐履這種以行動、創造為重的時間觀，這也是艾愷尊其為“最后的儒家”之由。17
四、“時宜”與中國文明的復興
中國文明在近代遭受了“古今中西之爭”。本來，“古今”辨析時間之異，“中西”關涉空間之別。可是晚清以來，隨著軍事上屢屢受挫，文明上亦節節敗退，“中西”逐漸被置換為“古今”，在進化論思潮的沖擊下，又附加了“舊”與“新”、“未進”與“既進”等價值。如瞿秋白明確說道：“東西文明的差異，其實不過是時間上的。……是時間上的遲速，而非性質上的差別。”18在時人心目中包養網VIP，中西之間存在宏大的文明時差。人們急于尋求趕超，急于探尋富強救國之途，以“古”為特征的中國文明或被視作已無性命力的“國故”，或被視作欲打垮而后快的腐敗思惟。
但梁漱溟逆流而起。他反對各種認為分歧國家或平易近族的文明演進都必須遵守統一路線的“獨系演變論”，反對以古今論中西。“文明路向”概念的重要任務就是將東西文明還原為空間性的，便是在分歧地區獨立產生和演進的。因為文明之別基于意欲活動標的目的的分歧，故不克不及置換為單一時間線上的先后快慢并據此評定價值上的優劣，也無法以某一種文明為追趕的目標：“若是統一路線而少走些路，那么，漸漸的走終究有一天趕的上；若是各自走到別的路線上往，別一標的目的上往，那么，無論走很久，也不會走到那東方人所達到的地點上往的!”19分歧路向的文明具有共時性，初不相涉，彼此隔絕，長期并存。他堅信若歐亞路況不打開，中、印文明依舊會沿著既有路向發展，東方人的精力世界也不會這般掉序無據。
梁漱溟認為，無論是作為個體的性命，還是世代傳承的文明，都不成防止地會遭受性質分歧且由淺至深的三年夜問題：人對物、人對人、人對本身性命。在拒絕以時間化的方法懂得東西文明的同時，他又指出，基于意欲分歧的三種人生都各有深淺之別，三種文明亦各有成毀，但無論哪種人生、文明，自己并無優劣高下。就三類問題而言，分歧性質的“問”呼喚著與之相應的“答”。生涯之“問”有其“時”，假如“答”得切中肯綮、正合時宜，就是當下有用的；假如“答”非所“問”，這樣的人生、文明就是包養甜心網“分歧時宜”的，但“分歧時宜”并不料味著低級、落后、無價值。“性命是活的，時勢分歧，隨時宜為新適應。”20一方面，要隨“時”而變，盡力適應時勢，這是性命、文明的創造性決定的；另一方面，當與某種人生、文明相應的“時”到來，其獨特魅力必年夜放異彩。在他看來，“時”是人生和文明的價值之本，“時宜”才幹實現人生意義、發揮文明優勢。
“時”因生涯而變。就生涯而言，三種態度分別對應分歧的問題，豐富的人生本不拘于一格。但以人心之向上、自覺，個體對性命之體悟總會由淺進深，會順次倚重分歧問題，并不斷調整人生態度，使之問答相應、漸趨公道。與生涯的步驟相應，梁漱溟提出了“文明路向”三期重現的觀點，即認為文明演變的時間邏輯應該展現為由“意欲向前”的東方文明順次轉向“意欲持中”的中國文明和“意欲向后”的印度文明。
梁漱溟認為東方文明的癥結是“步驟凌亂，成熟太早”，沒有解決第一類生涯問題就“分歧時宜”地直包養網推薦接專心于第二、第三類的生涯之問了。東方文明既受害于此，也因之而誤，但這并不料味著其一無所長。就中國文明而言，其最盛且奧妙的，就是在解決第二類問題時自有其“積極的臉孔”。中國文明不“向前”逐物，也不“向后”避世，不把天然、別人當作“我”之“外”要馴服或舍棄的對象，而是將之家庭化、親情化，“中國人的那般人與天然渾融的樣子，和那從容享樂的物質生涯態度，的確是對的，是可貴的，比較西洋人要算一個真勝利”19包養價格ptt。包養情婦一方面，就中國文明復興而言，起首必須將東方文明“全盤蒙受，而最基礎改過”，但同時要“批評的把中國原來態度從頭拿出來”，也就是要培養和高揚儒家“為己”“當下”之精力，以對抗東方文明向外逐物的傾向。另一方面，梁氏特別關注第一次世界年夜戰后時局的變化以及中、西各方對此的反思，他斷定“為現在全世界向導的東方文明已經有表著的變遷”21。具體而言，他認為東方世界已經從物質不滿足的時代轉進精力不安寧的時代，其所關心的問題不再是人對物的關系，而是人與人的關系。對此事實的變遷，以第一路向為精力的東方文明已“山窮水盡”，即將轉進第二路向的中國文明，東方文明“轉向”的機緣成熟了。
“文明路向”的三期重現試圖以意欲的活動為基礎來提醒文明變遷的內在規律，并以西—中—印為先后順次展開在時間軸上。在他看來，意欲向后的印度文明旨在解決第三類問題，以降生間為宗，其“時”仍在遙遠之未來，所所以當下應主動排擠的文明。就20世紀初的“時”而言，世界文明進進了過渡時期，隨著生涯問題的改變，曾經“分歧時宜”的中國文明即將迎來“翻身”之“時”，參與世界文明建設之中，以“當下”為重也即將成為世界的時間意識。
如胡適所言，梁漱溟的文明比較“難免犯了攏統的弊病”22；但其對西、中、印各家基礎精力，包含東方文明在20世紀初之困頓與沒落的掌握還是基礎準確的。無須置疑，梁漱溟依舊未逃出構建某種“獨系演變論”的窠臼，但他實現了一個很是風趣的置換——在當時通行的觀念中，東方文明本來是“未進”“落后”的代名詞，在梁氏這里卻代表了人道的進步和文明變遷之未來。在西潮彭湃的近代中國，這些盡力不僅成為通過東西文明比較探尋中國文明內在性命力的主要典范，也無益于鼓振國人信念、從頭審視傳統，通過取長補短積極建構新文明、實現平易近族復興。
五、結語：有“家”的時間及其意義
梁漱溟將“時間”限制在“世間”，把時間的本質歸結為“意欲”的活動，特別是以唯識學為據剖析時間現象，這個思緒既是對近代東方科學感性的反動，也拓展了唯識研討的領域，更闡明了時間、性命的豐富性。他從“隨順世間”“時宜”的視角為人生意義的“當下”實現以及中國文明之復興開辟了途徑。他以佛學為歸，主張時間是終將被超出的“現象”，亦預示了印度文明終將得其“時”。梁氏曾自言其終生之思為“人生”與“中國”兩年夜問題。依靠人生、復興中國，這也是其思慮時間問題之所歸。與金岳霖、牟宗三等專業哲學家分歧，梁漱溟并未把“時間”當作獨立的哲學術語加以討論，其時間觀也還夾雜著思辨顏色或淺近、含糊之處，但他融會中西、會通儒佛的時間之思仍充滿了真實包養心得的創見和深遠的啟發。
梁漱溟特別闡發了儒家基于“意欲持中”的人生態度和“重當下”的時間意識。“意欲持中”強調了道理的調節戰爭衡在時間之綿延中的耐久動力和創造性，這是對各種將時間和性命單方面感性化或非感性化觀點的盡力糾偏，如方東美從“道理集團”出發思慮時間動力學、李澤厚基于“道理結構”論主體性時間等等，都是對此思緒的呼應或延續。
“重當下”即關注現在、此時此刻。對“現在”之維的推許，是近代中國主流的時間觀。如李年夜釗的《今》、陳獨秀的《1916年》等，均是號召國人捉住現在、立即行動。但李、陳等論“現在”是要打斷中國之古今延續，是以歐美或俄國為學習榜樣的自我批評和反動；梁漱溟則是要回到、重振和發展中國傳統，并以之療治世界之病。李、陳等的“現在”是要為“未來”犧牲的；梁氏則反對將目標懸在“未來”，反對將“現在”視作“未來”的手腕。
從內容而言，梁漱溟之“重當下”便是將“時間”及其意義實現于家庭化的日常生涯中。其時，“家”已日漸被視作“陳舊”的象征、抨擊的對象，甚至淪為“萬惡之源”23。年輕人以變節家、離開家為覺醒，長輩以自覺隔斷與下一代的恩惠示開明。洶涌的西潮帶來了平易近主、不受拘束的精力，尋求個體的獨立息爭放蔚然成風。隨著政治上“國家”“黨國”等概念的興起，傳統的“家國”結構已近潰決。一百多年來，“家”被國人以各種名義擱置、淡忘抑或沖擊，甚至一度曾成為造反的對象。
但是梁漱溟始終不隨波逐流，在其長達一個甲子的學思中，他堅持高揚儒家以家庭為重的生涯，強調以家庭化、倫理化的方法調節、均衡人與世界的關系，活在“當下”，樂在“當下”。這不僅是以世間的日常生涯為重，更是一種有“家”、以“家”為安的時間觀。
梁漱溟判斷中國社會是倫理本位的。確實，在中國現代，家庭成員能夠幾世同堂，相對穩定的生產、生涯方法構建和維系了家庭內部的代際情義，也為世代之間感觸感染和分送朋友對方的性命歷程和時間親身經歷供給了能夠。家人和氣，往來交厚，這是家庭成員對對方的盡責盡職，更是個人的自我完成。前人重視“孝”意識的啟蒙與培養，而“孝”內含了“有后”，這使得為人子者在對長輩盡孝的過程中，深入地意識到本身性命的延續對父輩甚至整個家族命運的嚴重義務，“家”的維持與承繼彰顯的恰是中國文明生生不息的精力。這樣，“過往”，通過慎終追遠的喪禮或祭奠活動以及世代相傳的“故事”來到“現在”；“將來”，通過寄遠景于生養后代而來到“現在”；而“現在”，就是家人協力一起配合、回應配合的生涯之“問”的具體“當下”。對于每一“當下”的個體，橫向言之，周圍籠絡著整個家族遠遠近近的種種關系；縱向言之，向上承繼著“家”的“過往”，往下接續著“家”的“未來”。梁漱溟以生涯為“事的相續”，而在倫理本位中的個體，其生涯起首就是“家”之“事”的綿延更迭；他的時間，起首就是“在家”的時間24，不僅是與家人共時性的，也是“世代天生”的25。在悠悠六合間，個體絕非煢然獨立的孤魂，其前可見前人，后可看來者，中有兄弟同胞，“家”的溫情勾連且延展著時間，連綿而充實。更主要的是，以此“家庭化”的方法組織社會、與全國萬物打交道，個體的性命不僅不以形軀為囿，也可由一己之家而參贊六合之化育。梁漱溟指出，恰是這種由近及遠的超曠，又引遠及近的相與，才使“中國平易近族在空間上恢拓這樣年夜，在時間上綿延這樣久”26。換言之，在倫理關系中的“時間”不僅關涉一家一姓之歷史，更有平易近族年夜義、故園情懷，以及平易近胞物與、全國一家的擔當。梁氏認為，宗教是中西文明的分水嶺，倫理在中國社會是宗教的替換品，“中國人似從倫理生涯中，深深嘗得人生興趣”27。包養違法“家”，才是性命之所托、時間的歸處。
但是正如梁漱溟已經意識到的，“為己”“倫理”都是不要“我”的，“倫理本位”的社會建基于對“我”之獨立性的否棄，同時還有性善論的保護。但“倫理”在漫長的歷史中亦能夠演變成禁錮個體的網羅或繁殖虛情假意的溫床。在經歷新文明的洗禮、個人意識覺醒之后，若何在不受拘束同等的個體之間重構基于真情實意的家庭及社會關系，重燃“世代天生性的時間經驗”或“孝的時間意識”，值得細細考慮。近百年來，人們紛紛走出“家”，“家”外活動的內容越發出色，其所占用的時間也年夜年夜增添，并且在“家”之外通過契約等方法，建構了各種或實際或虛擬的非倫理關系。更主要的是，傳統中那種長久的穩定狀態已經分崩離析，在以加快為特征的現代社會中，世代之間生涯內容、方法的鴻溝逐漸加劇，“共處”變得越來越困難；而在時間中積累的經驗在處理不斷涌現的新問題時，有用性也年夜打扣頭。面對已經改天換地的現代社會，若何才幹將“家”建成外出者真正的可歸之所，并能發揮其耐久傳遞之功?若何才幹使重“家”重“當下”的中國文明成為國人溫熱的精力家園?儒家傳統的“人家”可否成為東方人走出“神家”之后的新歸宿?28……面對已經改天換地的現代社會，對這些問題的解答并非十拿九穩。
但主要的是，梁漱溟對在家之當下生涯的確定和重視，的確闡明了在血脈相連配合生涯的“家”中安頓和延續性命的主要意義。李澤厚是較早留意到梁漱溟這些觀點的思惟家之一包養網推薦。他重視梁氏的“倫理本位”，認為以親子為軸心而展開的情面是“社會存在和人際關系的一個實在方面”。他從社會實踐出發，以人類歷史和個體成長史為基礎，以“積淀”“內化”等為關鍵詞，一方面考核了主觀心思時間的構成及其意義，另一方面又強調了客觀公共時間在社會生涯中的嚴重感化。他主張摸索“轉化性地創造新一輪的‘儒法互用’”的能夠性，即在重歸“以親恩為重、交誼為懷、戀戀人際鄉土，以此界包養故事為此岸”的儒家傳統的同時，創造性地將人間情義“注進、滲透在以個人權利、好處基礎上的社會生涯、次序、規范中”。29相較之下，梁漱溟比較關注“善”的時間，而李澤厚更傾心“美”的時間。在美中，更易以不受拘束同等為基礎樹立起人與人、人與世界的一種無功利卻有密意的關系。李澤厚不僅接續了梁氏“有‘家’的時間”，更嘗試將之擴年夜、深化、推進，并以此回應有關“家”與“時間”的諸多現實或理論窘境。
近代以來，傳統的“家”確實遭到了強烈的沖擊。好比，1910年，吳虞曾作《家庭苦趣》一文，痛斥“家庭之沈郁暗中”，他視父親為魔鬼并年夜鬧“家庭反動”，“五四”時期又在《新青年》上發表《家族軌制為專制主義之根據論》等文章，掀起了一波非“孝”反“家”的思潮。但與此同時，我們包養妹也看到了更多珍愛家人、回味親情的文字，如冰心那些歌頌永恒“母親的愛光包養條件”的新詩、朱自清凝結父愛瞬間的《背影》、豐子愷《兒女》中那些父親與“小燕子似的一群兒女”共度的溫馨時刻。近年來已經有不少中外學者關注“家”并盡力從多方面拓展對“有‘家’的時間”之理論研討。30意識形態層面開始倡導平易近眾重視家庭建設、弘揚優良家風等，而在通俗平易近眾心中，回家、與家人一路也日漸成為生涯之重。這些都說明，梁漱溟對時間問題的思慮，尤其是其“有‘家’的時間”確實具有強年夜的性命力，他的確是“經得住時間的考驗，而為歷史所記住”的20世紀中國的思惟家31。
注釋：
1.學術界年夜多認為，以“時間”和“空間”來翻譯time和space的譯法來自japan(日本)的“和制漢語”。(參見劉正埮、高名凱、麥水乾等編：《漢語外來詞詞典》，上海辭書出書社，1984年，第190、316頁；另可參見陳力衛：《東往東來：近代中日之間的語詞概念》，社會科學文獻出書社，2019年，第218、476等頁。)但梁啟超說：“全國萬事萬物，皆在空間，又在時間，(空間，時間，佛典譯語，japan(日本)人沿用之。若依中國古義，則空間，宇也；時間，宙也。其語不盡通行，故用譯語。)”他堅持此譯名首出佛典，日語乃沿用。(參見梁啟超：《新史學·史學之界說》，《梁啟超選集》，北京出包養站長書社，1999年，第739頁。)time和space的譯名在清末平易近初爭議頗盛，在此僅舉三例。如，1902年嚴復翻譯《穆勒名學》時，“空間”“時間”的譯法已經引進，但他依舊堅持主張譯之以“宙”和“宇”：“宇Space，按即空間。宙Time，按即時間。”(參見嚴復：《〈穆勒名學〉中西譯名表》，《嚴復集》，中華書局，1986年，第1074頁。)而王國維則著文反對嚴復決心拒絕japan(日本)人專心選擇的譯詞，另一方面指責嚴復所用之“宇”“宙”為“不適當之古語”，無法表達“一孔之隙、一彈指之間”即極小的空間、極短的時間，從而縮小、限制了概念的內涵。(參見王國維：《包養甜心論新學語之輸進》，《王國維選集》第一卷，浙江教導出書社，2009年，第127-128頁。)但結合《莊子》對“宇”和“宙”的解釋，王氏的責難實掉之偏頗。直到1915年，胡適還在一則日記中說起：“余嘗以為time當譯為‘時’，space當譯為‘間’。《墨子·經上》云‘有間，中也。間，不及旁也’，古人以時間兩字適用，非也。”(參見胡適《時與“間”有別的》，《留學日記卷十一》，《胡適選集》第28卷，安徽教導出書社，2006年，第222-223頁。)可見新舊、東西語言轉換之難，以及“時間”等概念內涵的豐富性和復雜性。
2.梁漱溟：《唯識述義》，《梁漱溟選集》第一卷，山東國民出書社，1989年，第313頁。
3.梁漱溟：《思考領悟輯錄》，《梁漱溟選集》第八卷，山東國民出書社，1993年，第3頁。
4梁漱溟：《印sd包養度哲學概論》，《梁漱溟選集》第一卷，山東國民出書社，1989年，第71頁。
5.梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟包養甜心網選集》第三卷，山東國民出書社，1990年，第642頁，注[1]；第634頁。
6.梁漱溟：《晦翁學案摘抄》，《梁漱溟選集》第七卷，山東國民出書社，1993年，第849頁。
7.梁漱溟包養犯法嗎：《東西文明及其哲學》，《梁漱溟選集》第一卷，山東國民出書社，1989年，第352頁。
8.梁漱溟：《東西文明及其哲學》，《梁漱溟選集》第一卷，山東國民出書社，1989年，第377頁；第377頁；第376頁。
9.梁漱溟：《唯識述義》，《梁漱溟選集》第一卷，山東國民出書社，1989年，第313頁。
10.梁漱溟在《東西文明及其哲學》中，曾以很是拗口的方法說：“(一)西洋生涯是直覺運用明智的；(二)中國生涯是明智運用直覺的；(三)印度生涯是明智運用現量的”。(參見梁漱溟：《東西文明及其哲學》，《梁漱溟選集》第一卷，第485頁。)梁漱溟畢竟不是一個概念嚴謹的體系性哲學家，他后來也不滿于此纏繞之說。但就將人心視為無情有理、包養站長道理相涉的整體這一點而言，其前后并無二致。同時，在梁氏這里，“比量”除了唯識學中第六意識的方式，亦指科學所用的明智方式；“直覺”有兩種，在唯識學中，指“現量”即五識在當下之純粹感覺；凡是則指中國哲學尤其是儒家的方式，其內容即孔子的仁、孟子的知己良能等。從方式而言，知識重明智，情義重現量、直覺。知、情、意彼此關聯，明智與現量或直覺也經常結盟。
11.部派釋教中的說一切有部有“五位七十五法”之說，“心所法”居有為法之第三位，共46種；有宗即唯識宗主“五位百法”，“心所法”居有為法之第二位，共51種。
12.梁漱溟：《東西文明及其哲學》，《梁漱溟選集》第一卷，山東國民出書社，1989年，第460-461頁。
13.李澤厚：《中國現代思惟史論》，安徽文藝出書社，1994年，第281頁。
14.李澤厚說：“梁畢竟處在中國前現代化的階段，盡管他提出的問題似乎觸及后現代化……”(參見李澤厚：《中國現代思惟史論》，第287頁。)
15.梁漱溟：《東東方文明及其哲學》，《梁漱溟選集》第一卷，山東國民出書社，1989年，第479頁。
16.梁漱溟：《中國文明要義》，《梁漱溟選集》第三卷，山東國民出書社，1990年，第136頁；第134頁。
17.“我愿借作序的機會解釋一下——為什么稱梁漱溟為‘最后的儒家’。在近代中國，只要他一個人堅持了儒者的傳統和骨氣。他平生的為人處事，年夜有孔孟之風；他四處尋求懂得和支撐，以實現貳心目中的為人之道和改進社會之道。”(參見艾愷：《最后的儒家：梁漱溟與中國現代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇國民出書社，1996年，中文版序，第4頁。)
18.瞿秋白：《東方文明與世界反動》，《瞿秋白選集》，國民出書社，1985年，第9頁。該文寫于1923年3月，原載于《新青年》季刊第一期，作者簽名“屈維它”。
19.梁漱溟：《東西文明及其哲學》，《梁漱溟選集》第一卷，山東國民出書社，1989年，第392頁；第480頁。
20.梁漱溟：《中國文明要義》，《梁漱溟選集》第三卷，山東國民出書社，1990年，第314頁。
21.梁漱溟：《東西文明及其哲學》，《梁漱溟選集》第一卷，山東國民出書社，1989年，第488頁。
22.胡適：《讀梁漱冥師長教師的〈東西文明及其哲學〉》，《胡適文集》第3卷，北京年夜學出書社，1998年，第167頁。
23.如馬克思主義者李年夜釗、不受拘束主義者傅斯年和新儒學宗師熊十力等都提出了“家是萬惡之源”的觀點。(參見余英時：《現代儒學論》，上海國民出書社，1998年，第147-148頁。)事實上，晚清洪秀全欲樹立以天主為“天父”的承平天國、康有為倡導由無家而至“年夜同之世”、譚嗣同疾呼“沖決網羅”等等，傳統的“家”就已搖搖欲墜。
24.張祥龍認為，雖然海德格爾和儒家都很重視“家”，但“儒家認為家必須有它本身的血脈或具身化的性命。……有父親、母親、兒子、女兒、兄弟、姐妹等等，特別是要有‘親親’的親人關系在其間，使他們能夠‘在存在論的意義上’圍聚在爐灶旁，構成一個實際的和活生生的家庭。……只要活生生的家庭才幹使真態的家和詩意的歷史棲居能夠”。(參見張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，生涯·讀書·新知三聯書店，2018年，第49-50頁。)
25.1994年，克勞斯·黑爾德(KlausHeld)曾在一次現象學研討會上剖析了兩種時間經驗：“過活”與“世代性”。前者就是個體對日復一日的生涯之親身經歷，后者是“使個體性命為整體的以及從多個人性命代代相繼構成人類整體的那種時間”。黑爾德認為，東方文明基于人權的崇奉，個體很難在姻親生涯配合體中超出日常過活的時間經驗，他最后把眼光轉向東方：“也許亞洲人在他們的家庭關系中有能夠維持保護世代天生性的時間經驗。”(參見克勞斯·黑爾德：《世代天生時間經驗》，《中國現象學與哲學評論》第一輯，上海譯文出書社，1995年，第459、470頁。)
26.梁漱溟：《中國文明要義》，《梁漱溟選集》第三卷，山東國民出書社，1990年，第82頁。
27.梁漱溟：《中國文明要義》，《梁漱溟選集》第三卷，第86頁。又，梁漱溟曾引亡友之語：“鳥獸但知有現在，人類乃更有過往未來觀念，故人生不克不及以現在為止。宗包養感情教即為解決此三世問題者，是以有地獄凈土，地獄輪回一類說法。中國人則以一家之三世——祖先、自己、兒孫———為三世。過往崇奉，寄于祖先怙恃，現在撫慰寄于家室和合，將來盼望寄于兒孫后代。”(參見梁漱溟：《中國文明要義》，《梁漱溟選集》第三卷，第88頁，注[1]。)
28.笑思區分了“神家”與“人家”。前者指教會及天國樂園，后者指俗世的人間之家。他指出，“東方文明自始至終存在關于家庭的盲點和弱點”。(參見笑思：《家哲學——東方人的盲點》，商務印書館，2010年，第1頁。)
29.參見李澤厚：《說儒法互用》，《回應桑德爾及其他》，生涯·讀書·新知三聯書店，2014年，第174-176頁。
30.近十年來，一些學者留意到，海德格爾、列維納斯等從現代東方視角對“家”與時間都有深刻的討論，如張祥龍的《家與孝——從中西間視野看》(生涯·讀書·新知三聯書店，2017年)、孫向晨的《論家——個體與親親》(華東師范年夜學出書社，2019年)等專著對此頗為關注，并盡力買通中西以建構現代之“家”。但海德格爾基于個體、列維納斯基于愛欲和“他者”，他們關于“家”中時間的理念與中國傳統思惟仍相距甚遠。又，笑思的《家哲學——東方人的盲點》(商務印書館，2010年)把“家”哲學化，不僅討論了家庭的同時性、歷時性等具體特征，更區別了表征人與天然、人與人活潑共在的“時機”和“僵逝世的、屬人的‘時間概念’”，并以此為基比較中西傳統文明中的“人家”和“神家”，闡述回到儒家有著怙恃切實恩惠的“人家”的現代意義。
31.艾愷說：“梁漱溟是一個文明守成主義者，他的思惟在當下不易為人們所接收。不過，一百年后回顧20世紀中國的思惟家，或許只要他和少數幾個人才經得住時包養網ppt間的考驗，而為歷史所記住。”(參見艾愷：《最后的儒家：梁漱溟與中國現代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇國民出書社，19包養網比較96年，中文版序，第4頁。)
責任編輯：近復
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