鄭玄的“古今”之辨
作者:陳壁生(清華年夜學哲學系傳授)
來源:《人文雜志》2021年第2期
摘要
兩漢今文經學以經為常道,戰勝經的“時間性”與“歷史性”,五經之文,在資料的意義上,是先王之法,經過孔子的刪削述作,把殊時、異世,各不沿襲襲的先王之法,結分解為統一的孔子一王之法。鄭玄吸納《周禮》,并以《周禮》為本注其他經書,將經傳中大批與《周禮》分歧的內容懂得為唐虞夏殷之法,此中最典範的,是在對《士冠禮》“古者生無爵,逝世無謚”,《祭統》“古者不使刑人守門”,《王制》“古者公田藉而不稅”等問題的解釋上,因其軌制是“古”,又與《周禮》分歧,所以鄭玄將“古”懂得為夏殷之制。在這一類問題上,今文經學以“古”為價值,鄭玄以“古”為歷史。經過鄭玄的從頭懂得,整個五經體系的內部出現了一種時間意識,這種時間意識帶來的結果,就是在經學內部構建起時間上具有連續性、軌制上具有繼承性的分歧的圣人之法。
關鍵詞:鄭玄;經學;古今
兩漢今文經學法式定于五經,經義一尊孔子,使經成為“常道”,如《白虎通》所云:“經,常也”。1以經為常道,其意義之一,在于戰勝經的“時間性”與“歷史性”,五經之文,在資料的意義上,是先王之遺,而先王之法,“五帝殊時,不沿襲樂,三王異世,不相襲禮”,恰是孔子的刪削述作,把殊時、異世,各不沿襲襲的先王之法,結分解為統一的孔子一王之法。
自《周官》《左傳》出于山崖屋壁,躋于經傳之列,其軌制、禮義,與兩漢今文經學所載,難免諸多差異,故有許慎《五經異義》之作,專述今古文經說異義。鄭玄要統合新的經典體系,所用的方式,是再一次讓五經之文,各歸時世。也就是說,鄭玄用時間性來解決今古文經書的差異性問題,從而塑造出一套以時間性為主軸的經學體系。而其典範的例子,即是鄭玄對經典中的“古今”問題的新辨。
一、“古”:時間與價值
在晚清經學中,無論是廖平的《知圣篇》還是康有為的《孔子改制考》,所要解決的焦點問題,都是孔子與堯、舜、禹、湯、周公的關系,而其背后的問題,則是中國文明的立法者究竟是孔子,還是孔子之前的歷代圣王。主前者,則經書之言歷代圣王,皆虛其人,皆是孔子托古改制,故孔子為作《年齡》之素王,經學是一套不曾實行的理論;主后者包養app,則經書所述歷代圣王,皆為實事,而孔子只是述而不作之夙儒,故經包養網推薦學可以成為孔子之前的歷史。是以,對孔子所言的“現代”的認識,直接關系著對經學性質的懂得。也就是說,假如五帝、三王之法各不雷同,那么,經書中所包括的,究竟是一套法,還是多套法?假如是多套法,便意味著價值的多元化,這種價值的多元化在何種意義上可以成為“經學”?
兩漢今文家說與兩漢政教中,都極力強調,經書中有一套配合的法,即使經書的資料有時代的差別,例如《尚書·堯典》述堯舜,《詩經·商頌》述殷商,《周頌》言周事,可是,這些經典都經過孔子的刪削述作,分歧時代的軌制、義理,都歸結到孔子一人之手,是以,這些軌制、義理并沒有最基礎性的牴觸,是統一套“法”。換言之,《堯典》《商頌》《年齡》諸經文,或許有時代的分歧,或許有作者的差異,但經過孔子刪削,已經成為一套配合的法式,可以以之面向現實政治。
是以,兩漢今文家說對經書中“現代”的懂得,總體上是把現代懂得為價值,而不是歷史。其具體內容,包含兩種對現代的描寫,一是對“古”的懂得,一是對堯舜三代的認識。兩漢今文家說的懂得方法,都是打消經學內部的“時間性”,而將經學理論化。
經書之言“古”年夜多數情況下是作為一種價值進行強調,而不是將其視為歷史進行敘述。《論語》《孟子》之言“古今”者,基礎上都是把“古”懂得為“價值”。
《論語·八佾》:子曰:“射不主皮,為力分歧科,古之道也。”
《論語·里仁》:子曰:“古者言之不出,恥躬之不包養軟體逮也。”
《孟子·梁惠王》:古之人與平易近偕樂,故能樂也。
此三語強調“古之道”“古者”“古之人”,都不是指今與古有軌制或事理的差別,而是通過是古來非今。《論語》中有古今對照者,更短期包養為明顯。
子曰包養感情:“古之學者為己,今之學者為人。”
子曰:“古者平易近有三疾,今也或是之亡也。古之狂也肆,今之狂也蕩。古之矜也廉,今之矜也忿戾。古之愚也直,今之愚也詐罷了矣。”
在古今對照中,“古”便是價值。而經典、經說中只要一小部門對古圣王的描寫,而言“古”者,例如:
《周易·系辭》:古者包犧氏之王全國也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文女大生包養俱樂部,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。
《白虎通》:謂之宓羲者何?古之時,未有三綱六紀,平易近人但知其母,不知其父。……謂之神農何?古之國民皆食禽獸肉,至于神農,國民眾多,禽獸缺乏。于是神農因天之時,分地之利,制耒耜,教平易近農作。神而化之,使平易近宜之,故謂之神農也。2
此之謂“古”,略同于“現代”。但所言內容,并沒有異世異制的問題。事實上,經傳諸書,言“古”者極多,但多不以為歷史,而以為價值。《公羊傳》之言古,幾乎所有的都是價值而非歷史,如桓三年傳云:“古者不盟,結言而退。”是言諸侯不盟,以章有信也,沒有人會讀出古者不盟,今必須盟。莊四年傳云:“古者諸侯必有會聚之事、相朝聘之道,號辭必稱先君以相接。”是言諸侯相會聚、朝聘之禮,并非言古人可以不用會聚、朝聘也。宣元年傳云:“古者年夜夫已往,三年待放。君放之,非也;年夜夫待放,正也。古者臣有年夜喪,則君三年不呼其門。”是言年夜夫往國,三年待放之道,非言古年夜夫三年待放,今不用待放也。宣十五年傳云:“古者什一而藉。”是言什一之法為全國之處死,非言今包養網ppt可以不用什一也。
《白虎通》統一經義,其述古,也是彰顯價值。《白虎通》有據古制而推導出基礎原則者,《謚》篇云:“《禮郊特牲》曰:‘古者生無爵,逝世無謚。’此言生有爵,逝世當有謚也。”2《郊特牲》之言,也可以發布此生無爵,逝世可以有謚,但之所以不克不及這般推斷者,以經傳之言,本有確定的標準,言“古”是言禮義之正,非言今可不用這般。有據經記而推導出禮制者,《白虎通》云:“爵人于朝者,示不私家以官,與眾共之義也。封諸侯于廟者包養一個月價錢,示不自專也。明法式皆祖之制也,舉事必告焉。《王制》曰:‘爵人于朝,與眾共之也。’《詩》云:‘王命卿士,南仲太祖。’《禮·祭統》曰:古者明君爵有德,必于太祖。君降立于阼包養ptt階南面向,所命北向,史由君右執策命之。”2所引《禮記·祭統》之文云:“古者明君爵有德而祿有功,包養網車馬費必賜爵祿于年夜廟,示不敢專也。”《祭統》言“古者”,而白虎觀諸儒則直接以之為禮制之正也。且年夜臣上疏,也引其文,如《后漢書·楊震傳》云:“臣聞皇帝專封封有功,諸侯專爵爵有德。今瑰無佗功行,但以配阿母女,一時之間,既位侍中,又至封侯,不稽舊制,分歧經義,行人喧嘩,蒼生不安。陛下宜覽鏡既往,順帝之則。”3“臣聞”以下,即引《祭統》,而《祭統》所言是“古者”,此“古者”,即禮義之正也。
是以可以說,自經傳之文以致于兩漢今文經學的解釋,經書所載,雖然有“先王之法”,並且,分歧的先王之間,五帝三王,禮樂分歧,可是,經書經過孔子刪削述作,便成為孔子之法,不論是堯舜,還是殷商,還是文武,都被組合到一套配合的法式之中。所以,經書中對“古”的懂得,是價值而不是時間意義上的“現代”,對孔子之前的堯舜、三代的懂得,是理論而不是時間意義上的“歷史”。在今文經學思惟中,經書內部并沒有“時間意識”,是以,經書中的“法”,就是孔子“一王年夜法”“為漢制法”意義上的孔子法,而不是歷代圣王之法的聚集。
這一切,自鄭玄之后,發生了最基礎性的改變。
二、“古者,據時而道前代之言”
鄭玄注經,在情勢上純據經文,彌合異義,調和牴觸,調和經義。而在彌合、調和、調和中,他經常把經書的差異、牴觸懂得為時代的差別,從而把經書變成分歧時代分歧圣王的法式。此中,對經文所說的“古”的解釋,極為典範。
《左傳》文十五年云:“夏,曹伯來朝,禮也。諸侯五年再相朝,以修王命,古之制也。”孫皓執此以詰問鄭玄,對答存于《鄭志》。
孫皓問云:“諸侯五年再相朝,不知所合典禮。”答云:“古者,據時而道前代之言。唐虞之禮,五載一巡守。夏、殷之時,皇帝蓋六年一巡守,諸侯間而朝皇帝。其不朝者朝罷朝,五年再朝,似這般制,禮典不成得而詳。”4
《左傳》之文,觸及的是諸侯之間相朝之制,文云“夏,曹伯來朝,禮也”,曹伯來朝魯,合于禮。又云“諸侯五年再相朝,以修王命,古之制也”,杜注云:“十一年‘曹伯來朝’。雖至此乃來,亦五年。”5杜預留意到文十一年曹伯來朝,此十五年又來,五年之間,兩次來朝,故以為合于“五年再相朝”的“古之制”。可是,對這一“古之制”,杜預的懂得,是把“古”視為一種價值,是以,曹伯五年再相朝,合于禮。并且,杜預以此制為標準,注解其他經文。僖十五年經云:“十有五年,春,王正月,公如齊。”杜注:“諸侯五年再相朝,禮也。例在文十五年。”劉炫疏:“杜云禮者,謂文十五年傳為禮,此仍非禮也。”5就此可見,在讀經方式上,杜預對“古之制”的懂得,仍堅持漢代傳統的方式,把“諸侯五年再相朝”懂得為一種通行的軌制。
杜預尊敬《左傳》作為一個獨立的文本的完全性,而鄭玄則把《左傳》中這句話的解釋放到以《周禮》為本的整個經學系統之中。鄭玄對“諸侯五年再相朝,以修王命,古之制也”的懂得,起首是“五年再相朝”究竟是什么樣的軌制。鄭君解經,凡觸及《周禮》軌制者,皆先以《周禮》為本,判斷其與《周禮》的同異、分合,再進行解釋。諸侯相朝之制,《周禮·年夜行人》有明文可據:
《周禮·年夜行人》:凡諸侯之國交,歲相問也,殷相聘也,世相朝也。
鄭注:小聘曰問。殷,中也。久無事,又于殷朝者及而相聘也。父逝世子立曰世,凡君即位,年夜國朝焉,小國聘焉。6
根據《周禮》,諸侯之國交,相問、相聘比較頻繁,而“相朝”則只要一次包養網單次。假如根據《年齡》的例子,是年夜國國君新即位,小國國君往年夜國朝之,或許小國國君新即位,親自往年夜國朝之。對鄭玄而言,《周禮》此諸侯國交“世相朝”,與《左傳》的“諸侯五年再相朝”,二者在文字、軌制上,都彼此牴觸。若何處理這一牴觸,需依附解經家的解經方式與聰明。杜預更傾向于在《左傳》內部,依照普通讀書原則,認為曹伯來朝便是合適“諸侯五年再相朝”的古制,也是正禮。至于這種軌制與其他經典能否牴觸,并不是杜預重要考慮的問題,針對《周禮》“世相朝”與此分歧,《左傳》文十五年孔疏為杜注彌縫云:“然則諸侯之國交者,將以協近鄰,結恩好,安社稷,息平易近人。土宇相看,竟界連接,一世一朝,疏闊年夜甚,其與閑暇之年,必有相朝之法。《周禮》言‘世相朝’者,以其一舊一新,彼此未狎,與此之際,必須往朝,舉其禮之年夜者,不言唯有此事。五年再相朝,恰是周禮之制,《周禮》文不具耳。”7依照孔疏的懂得,《周禮》“世相朝”表現有新君即位,小國必定要往朝之,但這并不消除諸侯國平時有相朝的常規軌制。依照這種邏輯,《左傳》的這句“諸侯五年再相朝”,居然可以成為《周禮》軌制的補充。假如進一個步驟推論,則《周禮》可所以一本不完全的書。
而對鄭玄而言,《周禮》經文自己的完全性不容置疑,“世相朝”與《左傳》“五年再相朝”的牴觸,自己完整不成調和,《左傳》所云“古之制”,既不克不及說《左傳》之言違經不正,便必須做出相應的解釋。鄭玄把解決問題的樞環,放在“古”字上。所以他從古制中尋找能夠五年再相朝的軌制。經典所載,最早為《堯典》唐虞之禮,“五載一巡守,群后四朝”,指的是皇帝五年一巡守,其間四年,四方諸侯分別來朝見皇帝。但此制中,不克不及容下諸侯之間五年兩次相朝。而周代之禮,已備于《周禮》,也與“五年再相朝”分歧。消除了堯舜、周,就剩下夏、殷了。而夏、殷巡守朝覲之禮,恰好文獻缺乏。鄭玄說:“夏、殷之時,皇帝蓋六年一巡守,諸侯間而朝皇帝。其不朝者朝罷朝,五年再朝,似這般制,禮典不成得而詳。”孔疏解釋道:“如《鄭志》之言,則夏、殷皇帝六年一巡守,其間諸侯分為五部,每年一部來朝皇帝,朝罷還國,其不朝者朝罷朝諸侯,至后年不朝者,往朝包養妹皇帝而還,前年朝者,今既不朝,又朝罷朝諸侯,是再相朝也,包養感情故鄭云‘朝罷朝’也。如鄭之意,此為夏、殷之禮。”8鄭玄也只能說“似這般制,禮典不成得而詳”,因為經典中最基礎沒有對這一禮制的詳細記載。可是,鄭玄要解決的問題,不是曹伯合的是哪代之禮,而是假如說古之制有諸侯五年再相朝,究竟是哪個“古”。對鄭玄來說,現代文獻流失極多,典禮不詳,本屬正常。是以,把古定在“夏殷之時”,只是在資料缺乏的情況下的推斷之言,但通過這樣的推斷,《左傳》與《周禮》之間的軌制牴觸消散了,轉而變成夏殷與周兩種軌制的差異。鄭君注經,善于隨文求義,緣隙奮筆,“古”字經常就是鄭君的“隙”。
鄭君定義“古”字,以為:“古者,據時而道前代之言。”其實,經傳之言古,絕年夜多數情況下跟哪一朝代沒有關系,有的甚至對地點朝代也言“古”,例如《禮記·燕義》云:“古者周皇帝之官有庶子官。”8《公羊傳》僖四年傳云:“古者周公東征則西國怨,西征則東國怨。”9二書皆出孔門后學,時在東周,而稱周為“古”。鄭玄特別強調“前代”,重要緣由在于,鄭玄對經傳的“古之制”的懂得,完整以《周禮》為本。是以,對經傳言“古”者,與《周禮》沒有牴觸,鄭玄普通不出注,而只需與《周禮》軌制分歧,鄭玄的注經戰略,是在堯舜夏殷制中尋找能夠吻合的軌制,將之歸于前代之制,從而把經傳中的軌制牴觸問題,轉化為分歧時代的軌制差異問題。
三、古禮與夏殷禮
經傳中多處言“古者”,鄭玄注經,對合于《周禮》的“古者”,往往不加特別說明,而對違背《周禮》的軌制,則以“古者”為據,尋求究竟是哪一代的“古”,而往往將之歸為夏殷之制。蓋以“古”為價值,則經傳所言“古者”皆是價值。而以“古”為歷史,則導致經書所述具有時間性,也就是經書不再是一套超出時間的價值,而是落在時間之中的法式。以鄭玄注“古”為例,恰可說明這一問題。
1.“古者生無爵,逝世無謚”
《儀禮·士冠禮》《禮記·郊特牲》皆云:“逝世而謚,今也。古者生無爵,逝世無謚。”《儀禮》定于孔子,《禮記》出自孔門后學,故其言古今,從字面來看,有兩種能夠的懂得方法,一是時間上的古今,客觀表達現代生無爵者逝世無謚,現期近便生無爵者逝世也有謚。一種是價值上的古今,表達生無爵逝世無謚才是正禮,現期近便生無爵逝世也有謚,違歸正道。可是,依照經傳的表達習慣,只能以第二種為正,因為假如不是對“逝世而謚”的批評,不用抬出“古者生無爵,逝世無謚”,正如“古之學者為己,今之學者為人”,是用“古”來批評“今”一樣。
是以,白虎觀會議上,群儒確定經義,對這一事理有明確的定讞:
謚者,何謂也?謚之為言引也,引烈行之跡也,所以進勸成德,使上務節也。故《禮·郊特牲》曰:“古者生無爵,逝世無謚。”此言生有爵,逝世當有謚也。10
《白虎通》這種直接推論,為漢人解經之精義,蓋以經文精簡,而解經之要,乃在精簡之文中,發布無數原則以為經義。由《郊特牲》而發布“生有爵,逝世當有謚”,可以成為一種基礎的政治原則。《白虎通》以此推斷其他情況:
夫人無謚者何?無爵,故無謚。……八妾所以無謚何?卑賤,無所能豫,猶士卑小,不得有謚也。太子夫人無謚何?本婦人隨夫,太子無謚,其夫人不得有謚也。《士冠經》曰:“皇帝之元子猶士也。”士無謚,知太子亦無謚也。附庸所以無謚何?卑小無爵也。《王制》曰:“王者之制爵祿,凡五等。”附庸不在此中,明附庸本非爵也。10
以“生有爵,逝世當有謚”,可以發布夫人、八妾、太子、太子夫人、士、附庸皆無爵無謚。此中,推皇帝之元子,即太子無謚的來由,是據兩處經義,一是上述生有爵逝世有謚,二是太子生無爵,此據《儀禮·士冠禮》,其文云:“皇帝之元子猶士也,全國無生而貴者也。”鄭注云:“元子,世子也。無生而貴,皆由下升。”11太子猶士,而士無爵無謚,故太子也無謚。並且,這一原則還成為漢晉的基礎政治標準。東晉瑯琊世子未周而卒,年夜司農表宜謚瑯琊世子“哀愍”。當世年夜儒、太常賀循云:“謚者,所以表功行之目也。故古者未居成人之年及名位未備者,皆不作謚也。是以周靈王太子聰哲明智,年過成童,亡猶無謚。年齡,諸侯即位之年稱子,踰年稱君。稱子而卒,皆無謚,名未成也。未成為君,既無君謚,時見稱子,復無子謚,明俱未得也。唯晉之申生以仁孝遭命,年過成人,晉人悼之,故特為謚,諸國無例也。及至漢代,雖遵之義,過于古禮,然亦未有未踰年之君而立謚也。殤沖二帝,皆已踰年方立謚。按哀沖太孫,各以幼齡立謚,不用依古,然皆即位臨官,正名承重,與諸下定君臣之義,尊成體具,事無所屈。且全國之名至重,體其尊者亦宜殊禮,故隨時定制,有立謚之事也。瑯琊世子雖正體乎上,生而全貴,適可明明日統之義,未足定為謚之證也。”12在賀循看來,謚號是“所以表功行之目”,太子名位未備,天然不克不及有謚號。且自周至漢,幾乎都認同太子不成加謚之義。《晉書·王導傳》歸納綜合“生有爵,逝世當有謚”這一政治包養軟體原則在漢晉之間的情況,有云:“自漢魏已來,賜謚多由冊封,雖位通德重,先無爵者,例不加謚。”13
然《士冠禮》《郊特牲》包養dcard所言以及漢人解經,自《周官》出現,遭受到最基礎性的挑戰。《周官》之文,士必有爵。《周禮·年夜行人》“以九儀辨諸侯之命,等諸臣之爵,以同邦國之禮,而待其賓客。”鄭注云:“九儀,謂命者五,公、侯、伯、子、男也。爵者四,孤、卿、年夜夫、士也。”14士之有爵,經文可證者甚多,如《周禮·掌客》云:“群介、行人、宰史,以其爵等為之牢禮之陳數。”鄭注云:“以命數則參差難等,略于臣,用爵罷了。”14此中如群介、行人都是士這一階層,可知《周禮》之士必有爵。又,《周禮·典命》云:“公之孤四命,以皮帛視小國之君,其卿三命,其年夜夫再命,其士一命。”14既言“其士一命”,則是士有爵也。
假如依照《士冠禮》《郊特牲》的邏輯,是有爵,應該有謚,可是問題在于,周之士無謚,其包養女人證在《檀弓》,經文并鄭注云:
《檀弓》:魯莊公及宋人戰于乘丘。縣賁父御,卜國為右。馬驚,敗績,公隊。佐車授綏。公曰:“末之卜也。”縣賁父曰:“改日不敗績,而今敗績,是無勇也。”遂逝世之。圉人浴馬,有流矢在白肉。公曰:“非其罪也。”遂誄之。士之有誄,自此始也。
鄭注:記禮掉所由來也。周雖以士為爵,猶無謚也。殷年夜夫以上為爵。15
鄭君據《檀弓》之文,而知周之士為爵,而無謚,要到魯莊公之后,士才有謚。那么,《儀禮·士冠禮》《禮記·郊特牲》所說的“逝世而謚,今也,古者生無爵,逝世無謚”,其言“今”者,同于年齡時期魯莊公之后,因為只要士也有謚,才幹說“逝世而謚,今也”。其言“古”者,既分歧于魯莊公“禮掉”之后之法,也分歧于周制士可以有爵而無謚之法。是以,鄭玄對《士冠禮》《郊特牲》之文,做出完整分歧于《白虎通》的解釋。
《士冠禮》:逝世而謚,今也。古者生無爵,逝世無謚。
鄭注:今,謂周衰,記之時也。古,謂殷。殷士生不為爵,逝世不為謚。周制以士為爵,逝世猶不為謚耳,下年夜夫也。今記之時,士逝世則謚之,非也。謚之,由魯莊公始也。16
《郊特牲》:逝世而謚,今也。古者生無爵,逝世無謚。
鄭注:古,謂殷以前也。年夜夫以上乃謂之爵,逝世有謚也。周制,爵及命士,雖及之,猶不謚耳。今記時,逝世則謚之,非禮也。17
鄭玄的這一注解,完整顛覆了《白虎通》的邏輯。其重要緣由就在于,“古者生無爵,逝世無謚”,與《周禮》士為爵,逝世不謚相互牴觸。鄭玄注經,以《周禮》為本,要解決這一牴觸,就必須從“古”“今”著手,以古今的時間維度,來均衡經文的軌制異義。“逝世而謚,今也。”此文在《士冠禮》之篇,則是言士之事。而“今”普通應該是周代,但據《檀弓》,魯莊公之后士逝世才有謚,是以,鄭玄以為:“今,謂周衰,記之時也。”而為什么把“古”確定為殷呢?并非殷制有明文可據。“今”既然是周衰之世,相對應的時間上的“古”,就是周或許周以前,但根據《周禮》,周士有爵,所以,“古”包養網比較只能是周之前。鄭注分別說:“古,謂殷。”“古,謂殷以前也。”鄭注的特征,是以最為簡樸的方法,把經文之義解釋清楚,是以,鄭玄對“古”的這兩種解釋,皆是隨意所云,殷也好,殷以前也好,都是為了說明與周制分歧,而非詳考殷制或夏制若何。這是一種純粹的注經方法,而非歷史考證或軌制考證的。
鄭玄注經,以《周禮》為本,分歧《周禮》的軌制,則詳考辭意,參照他說,以為夏殷之禮。而《士冠禮》《郊特牲》“古者生無爵,逝世無謚”,剛好有一“古”字,可以作為解決經文牴觸的最佳東西。鄭玄將“古”從價值解釋成歷史,使《士冠禮》《郊特牲》與《周禮》的軌制牴觸,變成兩個分歧時代的軌制差別。在這一意義上,經文變成描寫一個歷史過程,即殷之前,即“古”之士生無爵,逝世無謚,周之士生有爵,逝世無謚,魯莊公之后,即“今”之士生有爵,逝世有謚。這對鄭玄包養犯法嗎,當然只是純粹地注解經文,以彌合異義,而對經學自己,則是經書內部出現了“古今”軌制的差別。並且,在歷史上,既然“古者生無爵,逝世無謚”只是殷制,其價值便年夜打扣頭。如晉代王導對無爵無謚提出異議,《晉書·王導傳》云:“自漢魏已來,賜謚多由冊封,雖位通德重,先無爵者,例不加謚。導乃上疏,稱‘文官有爵必謚,卿校常伯無爵不謚,甚掉軌制之本意也’。從之。自后公卿無爵而謚,導所議也。”18生無爵逝世無謚也無法作為一種政治原則維持下往。當“古”的含義從價值意義轉化為時間意義的“現代”,并出現了與古分歧的“今”時,一種政治價值便在這種多元化的過程中消散。
2.“古包養意思者不使刑人守門”
《祭統》云:“古者不使刑人守門。”放在整個經學體系中,對刑人的處置,有明確的方法。假如說諸種品德都是為了塑造文明、塑造政治配合體,那么,對那些破壞這種品德、破壞配合生涯者,則必定采取刑罰,以保護配合生涯。是以,如非孝、非圣人之言,皆在年夜刑之列。而刑余之人,則消除在配合生涯之外。是以,經傳記說,皆有刑人的處置之道:
《公羊》襄二十九年傳:正人不近刑人,近刑人,則輕逝世之道也。
何休注:刑人不自賴,而用作閽,由之收支,卒為所殺,故以為戒。不言其君者,公眾不畜,士庶不友,放之遠地,欲往聽所之,故不系國,不系國,故不言其君。19
《禮記·曲禮》:刑人不在君側。
鄭注:為仇恨為害也。《年齡傳》曰:“近刑人,則輕逝世之道。”20
《白虎通包養app·五刑》:古者刑殘之人,公眾不畜,年夜夫不養,士遇之路不與語,放諸磽埆窮山惡水,與禽獸為伍。21
是以,《祭統》的“古者不使刑人守門”,是因為正人不近刑人,刑人必須放之遠地,故不使刑人守門。可是,假如把《周官》與《左傳》納進經學范圍,則出現了另一種軌制。《周禮·掌戮》經注云:
墨者使守門,[注]黥者無妨于禁御。劓者使守關,[注]截鼻亦無妨,以貌丑遠之。宮者使守內,[注]以其人性絕也,當代或然。刖者使守囿,[注]斷足驅衛禽獸,無急行。髡者使守積。[注]玄謂此出五刑之中而髡者,必王之本家不宮者。宮之為翦其類,髡頭罷了。守積,積在隱者宜也。22
鄭注從肉刑無妨于關、門之守的角度,為刑人有關、門之守做辯護。並且,《左傳》所述史事,也有刑人守門者。《左傳》莊十九年傳云:“初,鬻拳強諫楚子,楚子弗從,臨之以兵,懼而從之。鬻拳曰:‘吾懼君以兵,罪莫年夜焉。’遂自刖也。楚人以為年夜閽,謂之年夜伯。”杜注云:“若今城門校尉官。”23
這樣一來,就出現了兩種完整相反的軌制,彼此之間絕不成能融會。而鄭玄注經,擅長于在字里行間尋找均衡、彌合經義的解釋,《祭統》之文恰有“古”字,是以,鄭玄專門解釋此“古”字:
《祭統》:古者不使刑人守門。
鄭注:古者不使刑人守門,謂夏、殷時。20
鄭注云“謂夏、殷時包養俱樂部”,并非因為夏殷留下的文獻,有可以證明其軌制者,而是因為《祭統》是孔門門生所作,年齡時期的“古”,既然與《周禮》分歧,那么就是周之前的夏、殷。正如孔疏所云:“以《周禮》墨者使守門,故知不使刑人守門,謂夏殷時也。”20鄭包養甜心君之所以必須鑒定《祭統》為夏、殷之制,非周制,重要緣由是《祭統》明確說到“守門”,《周禮·掌戮》亦云“墨者使守門”,皆為守門,無可調和。與此類似者有《王制》,其文并鄭注云:
《王制》:是故公眾不畜刑人,年夜夫弗養,士遇之涂,弗與言也。屏之四方,唯其所之,不及以政,亦弗故生也。
鄭注:屏,猶放往也。已施刑則放之棄之,役賦不與,亦不授之以田,睏倦又無周餼也。《虞書》曰“五流有宅,五宅三居”是也。周則墨者使守門,劓者使守關,宮者使守內,刖者使守囿,髡者使守積。20
《王制》雖不言“古”,但“不蓄刑人”,與《周官》所載刑人守門、關、內、囿、積完整分歧。故鄭此注引《虞書》并云“周則”若何,則是以為《王制》此經所云,與《祭統》一樣,非周制也。
3.“古者公田藉而不稅”
田稅之法,論說紛紛,而鄭玄同樣據《周禮》,把分歧《周禮》之“古”制,變成夏殷制。《王制》并鄭注云:
古者公田藉而不稅,[注]藉之言借也。借平易近力治公田,美惡取于此,不稅平易近之所自治也。《孟子》曰:“夏后氏五十而貢,殷人七十而助,周人百畝而徹。”則所云古者,謂殷時。市廛而不稅,[注]廛,市物邸舍,稅其舍,不稅其物。關譏而不征,[注]譏,譏異服,識異言。征亦稅也。《周禮》:“國兇札,則無門關之征,猶譏也。”林麓川澤,以時進而不包養犯法嗎由。[注]麓,山足也。夫圭田無征。[包養一個月注]夫猶治也。征,稅也。《孟子》曰:“卿以下必有圭田。”治圭田者不稅,所以厚賢也。此則《周禮》之士田,以任近郊之地,稅什一。20
鄭注引孟子所云三代稅制,夏代一家耕耘五十畝而貢五畝,殷代一家得七十畝而助七畝,周代一家得百畝而徹十畝,其實都是什一而稅。可是,借平易近之力的方法分歧,孔疏引鄭注《匠人》云:“貢者,自治其所受田,貢其稅穀。助者,借平易近之力以治公田,又使收斂焉。夏則有貢無助,殷則有助無貢。”鄭注《匠人》又云:“以《載師職》及《司馬法》論之,周制畿內,用夏之貢法,稅夫無公田;以《詩》、《年齡》包養金額、《論語》、《孟子》論之,周制邦國用殷之助法,制公田不稅夫,此三代所以別也。”24而《王制》此文說“藉而不稅”,與《周禮》周公之制分歧,而與殷代之法雷同,孔疏云:“云‘古者謂殷時’者,以《年齡》宣十五年云‘穀出不過藉’,藉謂借平易近力也。此經亦云藉,皆謂借平易近力也。助官治田,與殷七十而助相當,故云古謂殷時。”24
《王制》之稅,關、市不稅不征,林麓川澤以時進而不由。而《周禮》太宰之職,“以九賦斂財賄:一曰邦中之賦,二曰四郊之賦,三曰邦甸之賦,四曰家削之賦,五曰邦縣之賦,六曰邦都之賦,七曰關巿之賦,八曰山澤之賦,九曰弊余之賦。”此九賦之中,有關市之賦,賈疏云:“‘七曰關巿之賦’者,王畿四面,皆有關門,及王之巿廛二處,其平易近之賦口稅,所得之泉也。”25是與《王制》“市廛而不稅,關譏而不征”之法相反也。《周禮》又有“山澤之賦”,賈疏云:“‘八曰山澤之賦’者,謂山澤之中財物,山澤之平易近以時進而取之,出稅以當邦賦,所稅得之物,貯之而官未用,有人占會取之,為官前程。此生齒稅出泉包養甜心,謂之山澤之賦也。”25是與《王制》“林麓川澤,以時進而不由”之法相反也。
鄭玄注經,先確定《周禮》為周公致承平之法,而《王制》所述,與《周禮》分歧,《孟子》所言“殷人七十而助”,此“助”之法與《王制》所云“藉”之法雷同,且《王制》有“古者”之言,鄭君緣隙奮筆,定《王制》稅法為殷制包養一個月。
四、鄭玄的“古今”
鄭玄注經的目標,是為經文之間的關系供給一種融貫性,使經文之間的差異與牴觸獲得公道的解釋。例如鄭玄認為《周禮》是周制,《王制》的許多軌制是“虞夏”“夏殷”之制,這種“虞夏”“夏殷”之說,經常沒有明確的軌制依據,而是推論所得。假如把經文懂得為軌制的表達,那么這種推論經常顯得很是隨意,假如把經文懂得為歷史的記載,這種推論也顯得極不嚴格。可是,假如把經文懂得為經文自己,這種推論往往能夠有用地解決經文本身的牴觸問題。例如鄭注《祭統》“古者不使刑人守門”,云:“謂夏、殷時”。這種注解,在鄭玄這里,并不是要證明“不使刑人守門”是夏制或許殷制,事實上也沒有任何證據可以這樣證明。鄭玄說“謂夏、殷時”,唯一的來由是《周禮》假如是周公致承平之書,又使墨者守門,那么,《祭統》中“古者不使刑人守門”這句經文,就確定不是周公之制。鄭玄是一個注經者,必須對這句話作出解釋,既然它分歧周公之制,那么,只能夠是堯舜夏殷之制,但堯舜夏殷遺留文獻,沒有任何一句經文可以與這一經文相對照,以觀這一經文所屬的軌制,而這一經文的高低文所述,又似乎距離《周禮》不遠,且“古者不使刑人守門”,也可以作為《周禮》的一個對照,是以,鄭注云“謂夏殷時”,這一注解不是說夏殷的軌制必定這般,也不是說夏殷的歷史必定這般,而只是說《祭統》這句經文既然不是周制,那么能夠是周以前的夏殷制。
可是,當面臨跟《周禮》雷同的“古”的時候,鄭玄的注解又紛歧樣。《禮記·昏義》并鄭注云:
《昏義》:古者皇帝后立六宮,三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻,以聽全國之內治,以明章婦順,故全國內和而家理。皇帝立六官,三公、九卿、二十七年夜夫、八十一元士,以聽全國之外治,以明章全國之男教,故外和而國治。故曰:“皇帝聽男教,后聽女順,皇帝理陽道,后治陰德;皇帝聽外治,后聽內職。教順成俗,外內和順,國家理治,此之謂大德。”
鄭注:皇帝六寢,而六宮在后,六官在前,所以承副,施外內之政也。三夫人以下百二十人,周制也。三公以下百二十人,似夏時也。合而言之,取其相應,有象年夜數也。24
以后立六宮,皇帝立六官,皆以三、九、二十七、八十一之軌制嚴整,皇帝聽男教、后聽女順之禮義相合,鄭玄竟分為二代之制。並且,經文明言“古者皇帝后立六宮”,鄭注依然以為“周制也”。其緣由在于,鄭玄據《周禮》《禮記》、緯書諸說,樹立了一個皇帝妃嬪的演變過程,而《昏義》言后立六官之數,剛好合于sd包養周制。《檀弓》“舜葬于蒼梧之野,蓋三妃未之從也”,鄭注云:
古者分歧葬。帝嚳而立四妃矣,象后妃四星,其一明者為正妃,余三小者為次妃。帝堯因焉。至舜不告而取,不立正妃,但三罷了,謂之三夫人。《離騷》所歌湘夫人,舜妃也。夏后氏增以三三而九,合十二人。《年齡說》云皇帝取十二,即夏制也。以虞、夏及周制差之,則殷人又增以三九二十七,合三十九人。周人上法帝嚳,立正妃,又三二十七為八十一人,以增之合百二十一人。其位后也、夫人也、嬪也、世婦也、女御也。五者相參以定尊卑。26
鄭玄以為周人后妃,一后、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一女包養金額御,成百二十之數。《周禮·九嬪》“九嬪掌婦學之法,以教九御,婦德、婦言、婦容、婦功,各帥其屬而以時御敘于王所。”鄭注有云:“女御八十一人當九夕,世婦二十七人當三夕,九嬪九人當一夕,三夫人當一夕,后當一夕,亦十五日而遍。包養網評價”27而此數,與《昏義》所述正合,是以,鄭玄以《昏義》“古者皇帝后立六宮”為周制,而不考慮此處是“古者”。若以此“古者”詰問鄭君,鄭君也會認為,《昏義》七十子后學所記,在衰周之時,故于周公制作禮樂之時,也可稱古。是以,就算《鄭志》答孫皓之言:“古者,據時而道前代之言。”也不是一個廣泛原則,而僅僅針對孫皓所問的問題,即“諸侯五年再相朝”這一“古之制”中“古”字之意。
鄭玄對經傳中“古”的懂得,凡與《周禮》無牴觸者,則無特別解釋,與《周禮》有牴觸者,則據《周禮》而推為唐虞夏殷之制。這一特點,就是鄭君注經“以《周禮》為本”的明確體現。
鄭玄所做的,是五經的經文出現“異義”的時候,必須有一套解釋的方法往消解“異義”,在五經之中,做為周公致承平之跡的《周禮》比較全備,所以,可以以《周禮》為本。鄭玄把異于《周禮》的“古”都解釋為唐虞夏殷之制,是以客觀存在的歷史上圣王之法的差別,來解釋經文中存在的差別。也就是說,經文的解釋是最終的目標,歷史差別只是解釋的手腕。是以,當鄭玄認為一些分歧于《周禮》的“古”制是唐虞夏殷之制時,他并不是用經文往論證唐虞夏殷的軌制或許構建其歷史,而是以歷史差別來解釋經文,消弭、調和、均衡經文的差別。總之,經文是最終的目標,五帝三國法各分歧,只是解釋經文的方式與手腕。
但是,在這一過程中,假如與今文十四博士之學比擬,鄭玄最年夜的分歧,是他起首承認經書背后,有圣王制作時代的分歧,并且恰是這種分歧導致了經文之間的差異。鄭玄以《周禮》為本的注經方法,把經傳中大批與《周禮》分歧的內容懂得為唐虞夏殷之法,是因為鄭玄認為經文的背后有時代差異,而這種背后的時代差異,使整個五經體系的內部出現了一種時間意識,這種時間意識帶來的結果,就是在經學內部構建起時間上具有連續性、軌制上具有繼承性的分歧的圣人之法。也就是說,當把《堯典》從廣泛性的圣人之法,還歸于堯之法,把《禹貢》從廣泛性的全國地輿,還歸于禹之法,把鉅細《雅》《周頌》從廣泛性的詩歌,還歸于周之法,即使僅僅將經文視為文本,整個經學體系所呈現出來的,重要即是從堯舜到孔子的多種圣人之法。鄭玄并非有興趣識地要把整個經學從以《年齡》為綱的孔子法,變成以《周禮》為本的“多元化的圣人之法”,也非有興趣識地要把這一“多元化的圣人之法”變成一個歷史過程,可是,當鄭玄把《周禮》《左傳》納進整個經學體系之后,由于這些古文經典的軌制、義理與兩漢今文十四博士之學存在宏大的差異、牴觸,導致鄭玄只能把這些牴觸懂得為分歧時代的圣人之法,由此而使經學的性質發生了最基礎性的變化。
鄭玄注解經傳之“今古”問題,恰是據《周禮》定經義,而更明顯的表現是鄭玄在注經中,對那些決定圣人之法性質的各種嚴重問題,例如全國鉅細、諸侯國鉅細、諸侯幾多、朝聘巡守之制、刑罰軌制、衣服軌制等等,都把經文異義轉變為圣人異制,這使鄭玄的經學建構對兩漢十四博士之學產生了反動性的后果。
注釋:
1班固撰,陳立注:《白虎通疏證》,中華書局,1997年,第447頁。
2班固撰,陳立注:《白虎通疏證》,中華書局,1997年,第50、68、23頁。
3范曄:《后漢書》,中華書局,1973年,第1757頁。
4皮錫瑞:《鄭志疏證》,吳仰湘編:《皮錫瑞選集》(3),長期包養中華書局,2015年,第394頁。
5杜預注,孔穎達疏:《年齡左傳正義》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第337、229頁。
6鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第566頁。
7杜預注,孔穎達疏:《年齡左傳正義》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第338頁。
8鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第225、1021頁。
9何休注,徐彥疏:《年齡公羊傳注疏》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第127頁。
10班固撰,陳立注:《白虎通疏證》,中華書局,1997年,第67~68、74~76頁。
11鄭玄注,賈公彥疏:《儀禮注疏》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第34頁。
12杜佑:《通典》,中華書局,2017年,第2707、2708頁。
13房玄齡:《晉書》,中華書局,1974年,第1745頁。
14鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第562、583、322頁。
15鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第117頁。
16鄭玄注,賈公彥疏:《儀禮注疏》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第34、35頁。
17鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第504頁。
18房玄齡:《晉書》,中華書局,1974年,第1745頁。
19何休注,徐彥疏:《年齡公羊傳注疏》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第266頁。
20鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第55、837、837、224、246頁。
21班固撰,陳立注:《白虎通疏證》,中華書局,1997年,第444頁。
22鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第545頁。
23杜預注,孔穎達疏:《年齡左傳正義》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第160頁。
24鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第246、246、1002頁。
25鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第30~31、31頁。
26鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第125頁。
27鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第116頁。
責任編輯:近復
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